‘Human Enhancement’, Transhumanismus und andere Kopfgeburten der Lebensverweigerung (02/2023)

Zusammenfassung

Das Ziel, den Menschen zu ‚verbessern‘, ist über viele Jahrhunderte als Aufgabe von Religion, Kunst, Philosophie, Pädagogik und Aufklärung angesehen worden. Erst in neuerer Zeit sollen rein technische Mittel eine ‚Perfektionierung‘, wenn nicht eine ‚Überwindung‘ des bisherigen Menschen ermöglichen. Es ist jedoch leicht zu zeigen, dass entsprechende Zielsetzungen auf eine tief sitzende Störung im Selbst- und Weltverhältnis verweisen, die als Ausdruck einer akuten Dehumanisierung des Denkens und Handelns verstanden werden muß. Die Therapie und Alternative dazu kann nur in der Erinnerung an das, was eigentliche Lebensfülle für den Menschen als Vernunft- und Freiheitswesen wäre, gefunden werden.

Schlüsselwörter: „Neuer Mensch”, Eugenik, Transhumanismus, Posthumanismus, Technokratie

Abstract

For many centuries, the goal of ‘improving’ the human being has been regarded as the task of religion, art, philosophy, pedagogy, and enlightenment. It is only in more recent times that purely technical means have emerged that are supposed to make possible the ‘perfection’, if not the overcoming, of the previous human being. It is easy to show, however, that corresponding objectives point to a deep-seated disturbance in the relationship to the self and the world which must be understood as an expression of an acute dehumanisation of thought and action. The therapy and alternative to this can only be found in remembering what would be ‘actual fullness of life’ for the human being as a being of reason and freedom.

Keywords: “New man”, eugenics, transhumanism, posthumanism, technocracy

Der Mensch existiert – so eine bekannte These der philosophischen Anthropologie – in „exzentrischer Positionalität“: er ist bei sich, indem er (auch) „außer sich“ ist; er lebt in steter Spannung über sich selbst und seinen gegebenen Stand hinaus. Kein Tier stellt die Umwelt, in die es sich optimal zu fügen versucht, in Frage; Tiere transzendieren ihre ‚Biosphäre‘ nicht, sie verlieren sich in ihr. Der Mensch hingegen, „das nicht festgestellte Tier“, will ‚mehr‘. Pico de la Mirandola (1463-1494) hat auf dem Höhepunkt der Florentiner Renaissance die Würde des Menschen gerade darin erblickt, dass er seinen Ort immer erst finden muss und keine Seinsordnung ihm die existentielle Aufgabe abnimmt, dem Absturz noch unter das Tier zu entgehen und vielmehr zu höchster Seinsfülle aufzusteigen. Die europäische Geistesgeschichte hat die Lösung dieser – übrigens schon seit Platon ins Auge gefassten – Aufgabe regelmäßig in die Hand von Philosophie, Religion und Kunst, von Pädagogik und Aufklärung gelegt. Erst in neuerer Zeit verfiel man auf den Gedanken, die existentielle Unruhe des Menschen, seinen Drang über sich selbst und seinen Status quo hinaus, mittels technischer Optimierung der menschlichen Physis zu befriedigen. Der „Neue Mensch“, von dem nicht zuletzt die Ideologien träumen, scheint nunmehr ohne Appell an ein menschliches Inneres durch technischen Eingriff in das menschliche ‚Biosubstrat‘, wenn nicht gar durch dessen Substituierung, in Serie gehen zu können.

Die folgenden Überlegungen wollen zeigen, dass der „Neue Mensch“ im Sinne der immer wieder aufbrechenden technokratischen Träume eine Kopfgeburt mechanistisch-technizistischen Denkens ist, die mit einem authentisch-menschlichen Leben und der Bewältigung der existentiellen Aufgabe, das Leben freiheits- und vernunftbestimmt zu führen, nichts mehr zu tun hat. Um so mehr ist an die Würde zu erinnern, die einer jeden authentischen Übernahme dieser Aufgabe innewohnt.

I. Der Mensch als Artefakt seiner selbst: Ein Rückblick

„Es ist auch zu wissen, dass also Menschen mögen geboren werden ohne natürliche Väter und Mütter“ – dieses denkwürdige Wort des Theophrastus Paracelsus (1493/94-1541) aus dem Jahre 1538^[1] mag uns zunächst daran erinnern, dass die Frage nach einer nicht-natürlichen ‚(Re-)Produktion‘ (und Reproduzierbarkeit) des Menschen Wurzeln in prämodernen Formen der Medizin hat, über die sie zuletzt mit alchemistischen, kabbalistischen, wenn nicht hermetischen Quellen zusammenhängt. Ein bekannter Autor, der sich mit Paracelsus gerade in der uns interessierenden Hinsicht beschäftigt hat, ist Goethe gewesen, dem wir die so weissagende Laboratoriums-Szene aus dem zweiten Teil des Faust verdanken. Hier ist es niemand anderer als Mephistopheles selbst, der durch den wissenschaftlich avancierten Pedanten Wagner in Erstaunen versetzt wird: Mephisto trifft Wagner bei der Realisierung „phantastischer Zwecke“ an und erfährt sogleich, worum es geht, wenn Wagner zu dem Brutofen, vor dem er steht, spricht:

„Es leuchtet! Seht! – Nun läßt sich wirklich hoffen,
Daß, wenn wir aus viel hundert Stoffen
Durch Mischung, denn auf Mischung kommt es an,
Den Menschenstoff gemächlich komponieren,
In einen Kolben verlutieren
Und ihn gehörig kohobieren^[2],
So ist das Werk im stillen abgetan.
Es wird! Die Masse regt sich klarer,
Die Überzeugung wahrer, wahrer;
Was man an der Natur Geheimnisvolles pries,
Das wagen wir verständig zu probieren,
Und was sie sonst organisieren ließ,
Das lassen wir kristallisieren.“^[3]

Tatsächlich ist Wagner dabei, nichts anderes als einen Menschen künstlich zu erschaffen, und wenn nicht wirklich einen Menschen, dann doch ein „Menschlein“, einen „homunculus“, dessen Stimmchen gleich aus der Phiole ertönen wird. Der Paracelsus-Leser Goethe arbeitet auch heraus, was das Ziel der neuen Form der Reproduktion ist, die an die Stelle der natürlichen Zeugung eine artifizielle Herstellung des Menschen setzt: es geht zum einen darum, den Zufall im Entstehen des Menschen auszuschließen, ebenso aber darum, den Menschen zu ‚optimieren‘ – Wagner spricht:

„Ein großer Vorsatz scheint im Anfang toll;
Doch wollen wir des Zufalls künftig lachen,
Und so ein Hirn, das trefflich denken soll,
Wird künftig auch ein Denker machen.“^[4]

Diese vier Verse fassen in Kürze zusammen, was auch heute das Programm des ‘Human Enhancement’, dann aber ebenfalls das Ziel des sich selbst so nennenden ‚Transhumanismus‘ ist: es geht darum, den Menschen, wie wir ihn kennen, hinter uns zu lassen und an seine Stelle den durchgeplanten, den nach allen Seiten perfektionierten, durchprogrammierten Menschen zu setzen – einen Menschen, der nach manchen am besten überhaupt nur noch ‚Hirn‘ wäre und der nach Möglichkeit allen Kontakt mit einer realen Natur und Außenwelt abgestreift hätte. Goethe scheint, was hier imaginiert wird, in seiner trotz aller Großsprecherei dystopischen Fragilität erahnt zu haben – er läßt den Homunculus zu seinem Erzeuger Wagner sagen (der Dichterfürst hatte hierbei an die Stimme eines Bauchredners^[5] gedacht):

„Nun Väterchen! Wie steht’s? es war kein Scherz.
Komm, drücke mich recht zärtlich an dein Herz,
Doch nicht zu fest, damit das Glas nicht springe.
Das ist die Eigenschaft der Dinge:
Natürlichem genügt das Weltall kaum,
Was künstlich ist, verlangt geschloßnen Raum.“^[6]

Freilich: dass es bei dem allen keineswegs nur um eine entfesselte dichterische Phantasie geht, wird deutlich, wenn wir uns vergegenwärtigen, dass in zeitlicher Nähe zu Goethes Adressierung der Möglichkeit einer künstlichen Neukreation des Menschen durch den Menschen ein entscheidendes Versatzstück der bald schon hochgespannten Erwartung eines ‚Fortschritts‘ über den Menschen, wie er ist, hinaus, die Bühne betritt. Gemeint ist der explizite Gedanke vom bisherigen Menschen als bloßem ‚Übergang‘, die These vom nur transitorischen Sinn aller menschlichen Existenz, wie wir sie kennen. Im Jahre 1832 veröffentlicht der für die französische Romantik wichtige Schriftsteller Charles Nodier (1780-1848) in der Revue de Paris einen Beitrag, in dem wir lesen:

„Der Mensch ist nicht das höchste und letzte Produkt der Weltschöpfung und Erdentwicklung. Er ist ein mangelhaft organisiertes und darum unglückliches und fruchtlos ringendes Wesen, […] das einem anderen Platz machen wird, das noch nicht existiert. Er ist ein bloßes Phänomen des Übergangs zu einer höheren Stufe, zu einem vollkommeneren und glücklicheren Geschöpf, […] das Schlußstein, Krone, letztes, höchstes Resultat des Weltprozesses bilden wird.“^[7]

Die hier zitierte Übersetzung stammt von Georg Friedrich Daumer (1800-1875), dem Erzieher von Kaspar Hauser und von Nodier stark beeindruckten Schriftsteller; Daumer erwartete wie Nodier das Auftreten eines übermenschlichen Wesens, das er den „Engel der Zukunft“ nannte. Mit diesem Wesen würde, so Daumer, die „jetzige Übergangsperiode […] zu Ende“ gehen und der „Tag der Vollendung, der Sabbath der gesamten Erdgeschichte und Weltentwicklung“^[8] anbrechen. Daumer hat die zitierten Sätze im Jahre 1859 geschrieben; wenig später betritt mit kaum geringerem Pathos Nietzsches Übermensch die Bühne. Der bisherige Mensch, so verkündet Nietzsche durch seinen „Zarathustra“, ist nichts weiter als „Übergang und […] Untergang“^[9], und alle „Bilder vom Menschen“ sollen jetzt „an meinem Bild vom Übermenschen […] zerbrechen“^[10]. Im Nachlass Nietzsches finden wir zudem das Bekenntnis: „Auf einen Augenblick den Übermenschen zu erreichen. Dafür leide ich alles!“^[11] Dazu passt der folgende Befehl: „Der Mensch sei ein Anlaß zu etwas, das nicht Mensch mehr ist.“^[12] Wir müssen nach Nietzsche „[d]en Übermenschen schaffen, nachdem wir die ganze Natur auf uns hin gedacht, denkbar gemacht haben.“^[13] Wir belassen es bei diesen wenigen Zitaten, die leicht durch andere vermehrt werden könnten.^[14] Die Versatzstücke des Trans-, ja des Posthumanismus liegen hier bereits in greller Deutlichkeit vor unseren Augen, auch wenn man, um Nietzsche gerecht zu werden, im Blick haben muss, dass sein „Übermensch“ immer auch für eine im weitesten Sinne ethisch gemeinte Höherentwicklung des Menschen stehen soll und insoweit nicht einfach als Resultat technischer „Machenschaft“^[15] gemeint ist. Gleichwohl gibt es auch diese Züge bei Nietzsche, Züge, die bei der Tierzucht ansetzen und dann zur ‚Züchtung‘ einer ganz neuen Art von Mensch gelangen – Züge, die bald nach Nietzsche der Sozialdarwinismus in drastischer Deutlichkeit weiterentwickelt hat. Hierbei geht es nicht nur um die Zeit vor dem ersten Weltkrieg, sondern auch die Zeit vor und nach dem zweiten Weltkrieg, wofür wir hier nur etwa an das berühmt-berüchtigte CIBA-Symposium zur „Zukunft des Menschen“ von 1962 erinnern, auf dem prominente Redner, ja Nobelpreisträger wie der Molekularbiologe Joshua Lederberg (1925-2008), der Genetiker Hermann J. Muller (1890-1967) oder der Erstmodellierer der DNA, Francis Crick (1916-2004), offen für die Eugenik als gerade auch für die Zukunft wichtige staatliche Aufgabe eintraten. Lederberg hat z. B. davon gesprochen, dass der Mensch mit seiner gegebenen genetischen Ausstattung dem technischen Zeitalter eigentlich nicht mehr gewachsen sei; die Eugenik (oder, wie er es nennen möchte: die „Euphänik“) habe sich daher der Aufgabe zu stellen, den Menschen entsprechend weiterzuentwickeln, etwa durch eine Identifizierung der DNA-Struktur des „idealen Menschen“^[16]. Trotz nach außen hin auch moderateren Tönen ist die entsprechende Agenda seither keineswegs verschwunden. Sie kehrt wieder in Programmen zur Bevölkerungskontrolle, die mit der Abtreibungsbewegung oft verschwistert ist – wir denken nur daran, dass in den USA „Planned Parenthood“ im Jahre 1942 aus der „American Birth Controll League“ hervorging.^[17] Wenn eugenische Vorstellungen heute im Kontext des aktuellen ‘Human Enhancements’ wie auch des Transhumanismus wiederkehren, dann haben sie sich dabei gegenüber älteren Vorläufern insbesondere insofern fortentwickelt, als sie sich auf enorm erweiterte und verfeinerte technische Optionen zur Erreichung ihrer Ziele beziehen können. In der Tat enthält der ‚Instrumentenkasten‘ der Menschen- und Menschheitsverbesserer heute eine Fülle von Werkzeugen, von denen der alte, geradezu ‚grobschlächtige‘ Sozialdarwinismus der Wende vom 19. zum 20. Jh. nicht hatte träumen können. Worum geht es?

II. Begriffe und Verfahren der „Menschenoptimierung“

1. Beginnen wir zunächst mit einigen Begriffsdefinitionen, die sich auf die zentralen Programme und Projekte der technikgestützten „Menschenoptimierung“ beziehen! Da ist zunächst der bereits erwähnte Begriff des ‘Human Enhancement’, der Menschenverbesserung selbst. Zugunsten dieses Begriffs, der seit den 80er Jahren des 20. Jhs. in Umlauf ist, wird gerne so argumentiert, dass der Mensch von jeher auf Mittel gesonnen habe, bestimmte physische Unzulänglichkeiten auszugleichen. Niemand macht in der Tat dem Kurzsichtigen einen Vorwurf daraus, dass er eine Brille trägt, niemand verdammt Zahnimplantate als unnatürlich, obwohl sie es sind, und noch weniger verurteilen wir den Gebrauch von Prothesen bei Unfallopfern oder Kriegsversehrten. Allerdings ist hier ein wichtiger Unterschied zu beachten: die Brille, das Zahnimplantat oder die Beinprothese sollen dem Individuum helfen, sich möglichst weit wieder jener Verfassung anzunähern, in der sich ein Mensch bei unbeeinträchtigt zweckmäßiger Konstitution seines Leibes in der Regel befindet; die Hilfsmittel substituieren eine natürliche Vollkommenheit, an der sie Maß nehmen, und ihr Gebrauch ist entsprechend therapeutisch gerechtfertigt. Etwas ganz anderes ist der Fall, wenn ich mir statt der Brille für Kurzsichtige eine sogenannte ‚Daten-Brille‘ aufsetze, die mit dem Internet verbunden ist und mir ‚Informationen‘ liefert, die kein physisches Auge sammeln kann, zugleich aber auch Daten über mich – sagen wir an den Arbeitgeber – sendet. Ebenso sind Zahnimplantate nicht mit implantierten Chips zu vergleichen, die mir die eigene Haustür öffnen und das Schlüsselsuchen ersparen sollen, sind Prothesen nicht mit gentechnischen Eingriffen wie etwa der Aktivierung des PPAR-δ-Proteins zu vergleichen, die man benutzen kann, um noch schnellere Sprinter ins Stadion zu bringen, von der „Genschere“ im Falle von CRISPR/Cas 9 hier ganz zu schweigen. Worauf indes das aktuelle ‘Human Enhancement’ zielt, ist nun gerade das jeweils zuletzt Genannte – die Daten-Brille, der Chip, der gentechnische Eingriff. Es geht also nicht um irgend etwas auch im weiteren Sinne therapeutisch Indiziertes, es geht vielmehr um medizinisch nicht angezeigte ‚Korrekturen‘ und Optimierungen, die dem Einzelnen, wenn nicht der Gattung bestimmte Eigenschaften verschaffen sollen, die sie auf ehrlichem Wege nicht erlangen kann und die zwar im Sinne einer rein technischen Vervollkommnung des Menschen vielleicht als wünschenswert angesehen werden können, die aber nicht der Natur des Menschen korreliert sind, sondern diese gerade hinter sich lassen wollen. Die Mittel, die durch das ‘Human Enhancement’ in Anschlag gebracht werden, sind teils pharmakologische, teils gentechnische, teil nanobiotische, teils auch informatische; in ihrer am meisten in den Bereich der Science fiction hineinragenden Version, dem sogenannten ‘Mind Upload’, geht man dabei sogar davon aus, dass das menschliche Gehirn nicht nur mit äußeren Datenträgern und Medien ‚vernetzt‘, sondern dorthin auch regelrecht kopiert werden kann, womit sich zugleich ein uralter Traum des Menschen erfüllen soll – der Traum nämlich von der Unsterblichkeit, jetzt nämlich – man höre und staune – auf der Festplatte, eine Unsterblichkeit, die mir jedenfalls solange gesichert wäre, wie kein Schelm dort draußen, vielleicht ja sogar ein intelligenter Computer, auf die Idee kommt, meiner Festplatte und damit ‚mir‘ den Stecker zu ziehen. Was wir hier in aller Deutlichkeit sehen, ist ein Ansatz, in dem der Mensch eindeutig nur noch als materiell bestimmtes Wesen angesehen wird, das im nächsten Schritt auf eine mögliche Verbesserung seiner materiell fundierten Funktionen hin betrachtet wird. So etwas wie eine reflexive Personidentität, überhaupt Geistigkeit, aber auch eine Lebendigkeit, die gerade in der Entfaltung eines konkreten Verhältnisses zur umgebenden lebendigen Natur, zu den lebendigen Mitmenschen und eines eigenen Lebensprozesses besteht, kommt nicht mehr in den Blick. Der Mensch ist reines Etwas, nicht Jemand, und „Jemand“ allenfalls von Gnaden des Etwas, über das von außen technisch bestimmt werden kann.

2. Tun wir damit den nächsten Schritt, den Schritt zum ‚Transhumanismus‘, dessen Name im Jahre 1957 zuerst von dem britischen Biologen (und ersten UNESCO-Direktor) Julian Huxley (1887-1975) gebraucht worden ist.^[18] Der Transhumanismus führt, wie der Name verrät, über den derzeitigen Menschen hinaus. Auch die ‚Optimierung‘ von Individuen hat dabei letztlich den Sinn, die ‚Gattung‘ weiterzuentwickeln; in diesem Sinne erklärt auch heute der Oxforder Transhumanist Julian Savulescu es zur moralischen (d. h. aus Nutzenerwägungen begründeten) Pflicht, nur noch schon optimierten Nachwuchs in die Welt zu setzen^[19]. Eingebettet ist diese neue Eugenik in die bei Huxley anzutreffende Überzeugung, dass der Mensch inzwischen in der Lage sei, nicht weniger als ‚die Evolution‘ selbst in die Hand zu nehmen und energisch voranzubringen. Er, der Mensch, verfügt dabei über keine um ihrer selbst willen erhaltenswerte Eigenschaften, da er zunächst ja nur ein ‚Zufallsprodukt‘ der Evolution ist; um so mehr ist er gehalten, in den fortgehenden Evolutionsprozess beschleunigend und fördernd einzugreifen, soweit er das mit technischen Mitteln vermag. Die Biotechnologie – J. Huxley gehörte zu den Begründern der synthetischen Biologie – kann dabei die Lebensverhältnisse des Menschen insgesamt ändern und ihn so über sich selbst hinauswachsen lassen. Im Bilde gesprochen: Wenn der selbst mechanizistisch vorgestellte Evolutionsprozess mit dem Menschen einen Maschinenmeister hervorgebracht hat, der ihn zu lenken versteht, dann sind wir zugleich an dem Punkt angelangt, an dem der Maschinenmeister Prozesse initiieren kann, die ihn selbst noch einmal miterfassen und über sich gleichsam hinauskatapultieren. Nach Auffassung des Transhumanismus ist gerade dies die große ‚Zukunftschance‘ der Menschheit, nicht ein Übel.

3. Der Posthumanismus sodann bietet zu diesem Szenario eine äußerste Steigerung. In einem 2005 erschienenen sog. „Posthumanistischen Manifest“ ist zu lesen: „Inzwischen ist klar, dass die Menschen nicht länger die wichtigsten Dinge (most important things) im Universum sind. Dies ist etwas, was die Humanisten nunmehr zu akzeptieren haben. In der posthumanen Ära fallen viele Glaubensgewissheiten weg […], nicht zuletzt der Glaube an den Menschen. In der posthumanen Ära hören Maschinen auf, Maschinen zu sein.“^[20] Insbesondere der letzte Satz deutet an, in welche Richtung die Reise geht: der Mensch soll (gemäß einem nicht ganz neuen ‚Traum‘ der Futuristen schon zu Beginn der 20. Jhs.) mit der Maschine verwachsen und schließlich durch sie ersetzt werden. Autoren, die für dieses ‚Projekt‘ heranzuziehen sind, wären etwa Nick Bostrom, tätig wie Savulsecu in Oxford, ferner der Erfinder und Popularpublizist Raymond Kurzweil, der Robotiker Hans Moravec u. a. Sie alle verfolgen auf die ein oder andere Weise in letzter Instanz das durchaus abenteuerliche Ziel, die angeblich so arme, nur analoge, nämlich ‚biologische Existenz‘ des Menschen durch eine ‚digitale‘ abzulösen: ja sie halten im Extrem die Natur als ganze für ein ‚Auslaufmodell‘ und fordern – zumindest in ihrer marktschreierischsten Variante – ausdrücklich ein „naturfreies, naturbefreites Leben“ in einem Zeitalter der „Postbiologie“^[21]. Rein verabschiedet wird hier der Mensch, der aus der realen Resonanz zwischen ihm selbst und der ihn umgebenden Natur, zwischen ihm und den leiblich präsenten Mitmenschen, ja zwischen seiner Innerlichkeit und seiner eigenen Inkorporiertheit lebt. Was der ‚Posthumanismus‘ dem Menschen statt dessen verheißt, ist eine diesbezüglich „resonanzfreie“ Zukunft als Datensatz, wobei nur der ‚Setzer‘ dieses Satzes, sein Ersteller ganz vergessen ist und ‚ortlos‘ zwischen den ‚Servern‘, die uns dermaleinst beherbergen sollen, umherhirrt. Übrigens kann man das, was sich hier vor unseren Augen entfaltet, in größerer geistesgeschichtlicher Perspektive auch eine Neuauflage des Manichäismus nennen, d. h. jener gnostischen scharfen Trennung von Materie und Geist, die das Christentum immer verurteilt hat und die auch philosophisch keine besonders gute Idee, sondern eine sehr schlechte Abstraktion ist – und zwar eine um so schlechtere, als der vormalige ‚Geist‘ des Menschen jetzt wie gehört in eine „digitale Identität“, d. h. in nichts weiter als die quantitative Struktur der Information verpuffen soll. Wir unterstreichen gerne, dass in den Sphären, in denen wir uns hier bewegen, die Übergänge zwischen reellen technischen Möglichkeiten, Science fiction und gänzlich haltlosen Wunschbildern fließend sind. Dennoch darf man nicht aus dem Blick verlieren, dass viele der hier entwickelten Vorstellungen an unsere heutige Lebenswelt durchaus anschlussfähig sind – denken wir nur etwa an die Datensammelwut im Gesundheitswesen – das Problem von “big data” in der Medizin ist von der Bioethik glücklicherweise schon identifiziert worden^[22] – oder an die Tendenz der Politik, die ‚Identität‘ des Bürgers in eine ‚digitale‘ zu transformieren, von der findige Köpfe nicht nur in China zugleich wissen, dass man diese ‚digitale Identität‘ auch als ein Steuerungsinstrument in Beziehung auf den Menschen oder das, was von ihm bleibt, nützen kann.

4. Wenden wir uns damit den technologischen Komplexen zu, auf welche der Transhumanismus und seine Anverwandten im Einzelnen hoffen; vom exemplarischer Bedeutung sind dabei die Nanotechnologie, die Transformation der Biologie im Sinne einer synthetischen Biologie sowie das umgreifende Projekt der „digitalen Revolution“. Mit der Nanotechnologie – der Begriff begegnet uns seit den 70er Jahren des 20. Jhs. und leitet sich etymologisch von dem griechischen Wort νᾶνος für ‚Zwerg‘ ab – betreten wir einen auch wissenschaftstheoretisch höchst bemerkenswerten Bereich, insofern technisches Handeln und gegenständliches Erkennen hier vielfach aufs engste verbunden sind. Es geht um eine Verschmelzung von Wissenschaft und Technik, die auf der Ebene der Kreation neuer Kleinstobjekte stattfindet, hinter deren Erschaffung freilich nicht nur Erkenntnisinteressen, sondern auch ökonomische oder politische Zielsetzungen stehen oder stehen können. Zu den letzteren zählen militärische Nutzungen, ebenso aber auch Nanotherapien (z. B. durch Gewebeersatz). Eingefleischte Nanotechnologen neigen dabei zu der Auffassung, dass aus der Perspektive der Nanometrik und -technik die Natur als ganze technisch rekonstruierbar, d. h. durch den Menschen nachbaubar (und eben dadurch auch erkannt) wird. Im günstigen Fall, so die technokratische Hoffnung, gelangen wir mit der Erschaffung von selbstbewegten Kleinstrobotern an den Punkt, an dem wir der Natur auch auf der Ebene ihrer Selbstorganisation auf die Schliche kommen, also gewissermaßen freihändig Leben erschaffen können. Wir sagen gleich, dass dies aus philosophischer Sicht, für die z. B. der alte Leibniz aufgerufen werden kann, unmöglich ist, da das Leben gerade kein Kompositum aus Bestandteilen, auch nicht aus besonders kleinen, ist, sondern als Ganzheit konzipiert werden muss, die sich als alles fundierende Beziehungseinheit in allen ihren Bestandteilen reflektiert und wiederfindet.

5. Diese Frage berührt bereits den Themenkreis Synthetische Biologie, auf den wir bei Nennung des Namens von Huxley schon zu sprechen gekommen sind. Das Projekt der Synthetischen Biologie interpretiert sich wie erwähnt gerne als Form der Mitwirkung an der Evolution: die Biologie betrachtet jetzt nicht mehr das Leben, ordnet nicht länger wie einst Linné nur seine Manifestationen. Biologie wird selbst lebendiger Akteur, was sich besonders in ihrer Kompetenz zeigen soll, „lebendige Systeme zu konstruieren“^[23]. Allerdings ist das der Synthetischen Biologie zugrunde liegende Konzept durchaus voraussetzungsreich, operiert es doch auf der Grundlage einer problematischen Gleichsetzung von ‚Leben‘ mit ‚Information‘^[24], mit der Deutung von ‚Leben‘ als ‚digitale(r) Datei‘ inklusive – so bei Craig Venter – einer ausdrücklichen Gleichsetzung des Menschen mit einer „Informationsmaschine“^[25]. Unter dem Strich bedeutet dies alles nur, dass hier versucht wird, das Leben im Anschluss an seine vorgängig mechanizistische Interpretation technizistisch aufzulösen bzw. zu reduzieren. Wir können auch sagen: es wird versucht, das Leben auf eine digitale Matrix zu reduzieren, um es so als ganzes beherrschbar und ‚transparent‘ zu machen. Was aber ist der Gehalt des digitalisierten Lebens, in dem sich der transhumanistische Übermensch tummelt, was sein Wert? Wir werfen kurz einen Blick auf den Begriff der ‚Digitalisierung‘, bevor wir uns der Frage nach dem Verhältnis von Leben und seiner technischen Substitution noch einmal zuwenden.

6. Es empfiehlt sich zunächst, die ‚Digitalisierung‘ einfach ‚beim Wort‘ zu nehmen: Manfred Schneider, ein Bochumer Philologe und Schriftsteller, hat in einem Zeitungsbeitrag empfohlen, den lateinischen ‚Finger‘ (digitus) in ‚Digitalisierung‘ einfach stehen zu lassen und ‚Digitalisierung‘ fürs erste mit „Verfingerung“ zu übersetzen^[26]. Der Charme dieser sehr korrekten Übersetzung liegt nicht zuletzt darin, dass sie einen Hinweis auf die mitschwingenden lebensweltlichen Erfahrungen gibt, auf die die ‚Magie‘ des Wortes ‚Digitalisierung‘ aufsetzen kann: es handelt sich um die Erfahrung des „magischen Fingers“, der uns mit dem digitalen ‚Medium‘ zu Gebote steht und der im ‚digitalen Zeitalter‘ dabei ist, sich vor alle anderen Wahrnehmungsorgane zu schieben, ja zum „Zentralorgan“ unseres damit zugleich enorm reduzierten Weltverhältnisses zu werden. Kinder lernen am Tablet mitunter schon in der ‚Kita‘, dass sie mit dem Finger eine widerstandslose Welt durcheinanderwürfeln können – so beginnt ihre sogenannte ‚digitale Bildung‘. Die Praxis der „verfingerten Bildung“ zeigt dabei zugleich Rückwirkungen auf unser Sehen und Hören, Fühlen und auch Denken im allgemeinen, die alle zu „verfingerten“ Operationen mutieren. Inwiefern damit unsere dreidimensional-reale Weltstellung zur Unkenntlichkeit verkürzt wird, kann man sich aus den verschiedensten Anlässen bewusst machen. Das Fingern am Smartphone ist kein reales Leben, es gehört zur Existenzweise des Homunculus, der schon bei Goethe ans Glas geklopft hat.

Die Etymologie hilft uns aber auch noch einen zweiten Schritt weiter. ‚Digitalisierung‘ hat uns über das Englische erreicht, auf welchem Wege zu dem ‚Finger‘ noch der Verweis auf dasjenige trat, was er anzeigt oder (so schon beim Tastentelefon) drückt, nämlich die Ziffer. Die Magie der Digitalisierung liegt neben der „Verfingerung“ in der Tat auch in einer „Verzifferung“, ja erst in ihr liegt der Kern dessen offen vor Augen, was das neue, ‚digitalisierte‘ Welt- und Selbstverhältnis des Menschen begründet. Als „Verzifferung“ meint ‚Digitalisierung‘ den Rückgriff auf die Zahl beziehungsweise den Zahlencode als den Universalschlüssel zu aller Wirklichkeit – mit Einschluss aller bis dato für ‚qualitativ‘, ja ‚persönlich‘ gehaltenen Wirklichkeit. ‚Digitalisierung‘ als technisch gestützte, letztlich totale „Verzifferung“ der Welt kann dabei als das Setzen des Schlusssteins eines Projekts gelesen werden, das mit Galileis Wissenschaftsimperativ begann: dem Imperativ, zu messen, was messbar ist, und messbar zu machen, was es nicht ist. Die technisch gestützte „Verzifferung“ besagt, dass nichts so wirklich ist wie die Zahl beziehungsweise der Zahlencode, in dem die Differenz zwischen Wirklichkeit und Virtualität verschwindet. In der durchdigitalisierten, der „verzifferten“ Welt fällt jede sperrige qualitative Erfahrung, jede materiell-leibliche Reibung weg. Qualitäten und leibliche Widerstände existieren nur noch als Differentiale bei der Lösung einer Gleichung, deren Sinn die Übersetzbarkeit von allem in alles im Medium der Zahl ist. Die ‚exponentielle Beschleunigung‘, die der ‚Digitalisierung‘ als solcher immanent sein soll, hat dabei direkt mit eben dieser Dynamik der sich selbst beflügelnden Absorption des Reellen ins Numerische zu tun. Dieser Standpunkt hat, was man nicht unterschlagen darf, seine Logik und auch Methode. Die Frage ist nur, was er noch mit dem wahren, dem authentischen Leben zu tun haben kann.

III. Die Kopfgeburten und das Leben

Werfen wir nun nochmals einen Blick auf das Gesamtpanorama, das sich vor uns entfaltet hat! Wir sind ausgegangen von dem Gedanken, dass der Mensch stets und als solcher in einer lebendigen Spannung über sich hinaus lebt, was auch heißt, dass er niemals mit einem faktisch gegebenen Status quo einfach zufrieden sein wird. Wir haben aber auch gesehen, dass die Versuche des ‘Human Enhancement’, des Transhumanismus und des Posthumanismus letztlich darauf hinauslaufen, die irreduzible Komplexität der auf letzte, wahrhafte Ziele hin gespannten conditio humana nach Maßgabe des technisch Beherrschbaren zu reduzieren bzw. zu überspielen – so zuletzt in der Hinsicht, dass der Mensch selbst als ‚Datensatz‘, das Leben als nichts anderes denn eine gigantische Zirkulation von ‚Information‘ aufgefasst wird. Der Transhumanismus, der diese Reduktionismen tatsächlich und mit Nachdruck vertritt, irrt sich indes, wenn er glaubt, auf diesem Wege authentisches Menschsein überbieten zu können: er überbietet es so wenig, wie das Scannen, das Digitalisieren eines Textes dessen lebendiges Verständnis ‚überbietet‘, statt dessen aber den Text auf eine in sich sinnlose Zeichenfolge reduziert. Man sollte entsprechend nicht von ‚Menschenverbesserung‘ sprechen, wenn man damit nur meint, dass man den Menschen der Maschine angleichen möchte und für beide dasselbe Vollkommenheitsmaß ansetzt. Gegenüber dem lebendigen, Sinn erfassenden, Sinn setzenden und Sinn lebenden Vernunft- und Freiheitswesen, und handle es sich um das bescheidenste Exemplar desselben, ist jede Maschine, auch die ‚smarteste‘, unterkomplex, um nicht zu sagen unwirklich. Wir müssen wieder begreifen, dass im Vergleich zu allen ‚Machenschaften‘ der Technik nichts so wirklich ist wie der seiner Vernunft und Freiheit gewisse Mensch, was auch die Antwort auf die Botschaft der ‚Posthumanisten‘ ist, dass Menschen gerade nicht die ‚wichtigsten Dinge‘ im Universum seien. Wir sagen bewusst nicht, dass der Mensch sehr wohl „das wichtigste Ding“ im Universum sei – und das schon deshalb nicht, weil der Mensch kein ‚Ding‘, sondern ein Sinnbezüge lebendes Subjekt ist. Den Menschen auf ein ‚Ding‘ reduzieren zu wollen, das man dann optimieren oder gar überwinden will, heißt schon, ihn gar nicht kennengelernt, ihn in seiner spezifischen, ‚exzentrischen‘ Seinsmächtigkeit nicht erkannt zu haben. Alles dies läuft auf den Punkt hinaus, dass die in Wahrheit blassen Kopfgeburten der Transhumanisten von vornherein gerade nicht dem gelebten Leben des wirklichen Menschen entstammen, sondern einem sich selbst entfremdeten, sinnleer gewordenen bloßen Dasein.^[27] Ihr Ursprung liegt auch vordergründig schon in von vornherein artifiziell durchstrukturierten Umwelten; er findet sich in der Behörde, im Labor, der Hightech-Klinik, den Sphären der Informationstechnologie – der zunehmend nur noch auf dem Bildschirm wahrgenommenen Welt. Niemand bestreitet, dass es Behörden, Laboratorien, auch leistungsfähige Kliniken und vielleicht auch etwas Kommunikationstechnologie braucht – nur müssen wir schon aus fundamentalphilosophischen Überlegungen zur Konstitution eines Welt- und Selbstverhältnisses des Vernunftwesens Mensch unbedingt daran festhalten, dass alle diese nützlichen Institutionen und Erfindungen eben nicht die Mitte des Lebens bezeichnen und noch weniger das Maß für einen ‚neuen‘, technomorphen Menschen der Zukunft vorgeben können. Der Mensch der Zukunft wird im Prinzip kein anderer sein als derjenige, von dem wir seit Aristoteles wissen, dass er als solcher, d. h. seiner Vernunft- und Geistnatur nach, keiner ‚Verbesserung‘ bedürftig ist, auch wenn er im theoretischen wie praktischen Vernunftgebrauch stetig dazulernen kann. Wer dagegen den selbstbestimmten Vernunftgebrauch wie den freien Selbstbesitz des Menschen technisch ‚optimieren‘ zu können glaubt, wird zwangsläufig nur den Nihilismus reproduzieren, der der Technik rein als solcher immer schon innewohnt. Er ist in die Falle getappt, sich selbst nach dem Modell menschlicher Artefakte konzipiert, damit aber sich, den freien Urheber seiner Artefakte, schon verraten zu haben.

Man mag übrigens die Frage stellen, was es denn macht, dass Menschen bereit sind, sich selbst an ihren „Kopfgeburten“ zu messen. Die allgemeine Antwort darauf wird immer sein, dass hier eine Angst vor dem Leben und den großen Bezügen, in die es uns stellt, leitend ist, eine Angst, die dem Leben nur noch mit Kontrollzwang begegnen kann. Jedwede Freude des Sich-Einlassen-Könnens auf unabhängig von uns gegebene Lebenszusammenhänge fehlt hier, jedes Vermögen, es zuzulassen, dass mit dem Leben und durch es sich uns etwas zeigt, was wir uns selbst nicht zeigen können – das Antlitz des anderen Menschen etwa, das große, umgreifende Ganze, der Sinn des Daseins, ebenso. Von all dem wissen die Planer der blassen Kopfgeburten der transhumanistischen Phantasien nichts. Sie können davon auch nichts wissen, denn sie entstammen – wie Heidegger es für die technische Welt der „Machenschaft“ diagnostiziert hat – einer „Seinsverlassenheit“^[28], die eben durch Abwesenheit von Lebensfülle und Lebenssinn bestimmt ist. Oder, etwas prosaischer ausgedrückt: sie entstammen zuletzt bestimmten pathologischen Konstellationen, die wir beheben, nicht aber über uns herrschen lassen sollen. Dass solche Konstellationen heute überhand nehmen, kann einer realistischen Diagnose der Zeit nicht entgehen. Angst machen muss uns dies dennoch nicht. Alles Pathologische, auch das, was sich epochal ins Zentrum schiebt, kann nur am Leben erscheinen und ist vom Leben selbst auch bereits überwunden – es ist in jeder wirklich humanen Regung, in jedem Vollzug genuiner Vernunft, in jedem liebenden Blick bereits widerlegt.

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Univ.-Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann
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